miércoles, 13 de diciembre de 2017

Theodore Roszak en 1987. Artículo de Juan C. Insua (La Vanguardia, 1 de septiembre de 1987) y entrevista con Juan Lagardera (La Vanguardia, 27 de agosto de 1987).


Theodore Roszak: La tercera tradición
Theodore Roszak (1933) fue uno de los responsables de abrir, la pasada semana, la IV edición de la Universitat d'Estiu de Gandia que se desarrolló bajo el título genérico de “E1 futur a debat”. Considerado como uno de los principales teóricos del movimiento contracultural norteamericano, la obra de Roszak es, sin embargo, sólo parcialmente conocida en nuestro medio. En el siguiente artículo se intenta una aproximación a algunas constantes de su pensamiento.
No puedo decir quién eres: puede que jamás te conozca del todo. / Pero confío en que eres una persona por derecho propio, en posesión / de una belleza y un valor que son los más preciados tesoros de la Tierra.”
Walt Whitman
ENTRE el eco liberal que se expande para diferenciarse y el eco marxista que se colectiviza para anular al individuo existe, desde hace dos siglos, una tensa disputa Ya no resulta simple ignorar esa batalla de “poder” sobre la cual vienen erigiéndose la mayoría de las concepciones, a las que se adhiere o se rechaza como visión del mundo. Lo individual y lo colectivo (en sus dogmas y derrumbes) son un par privilegiado de ejes en que giran las ideologías como de derecha como de izquierdas. Y sin embargo, ninguna de las dos posturas —con sus agobiantes matices— parece haber resuelto el tercer enigma, aquello que no es ni individual, ni colectivo, aunque participe de ambas tendencias: la persona. Sobre esta tercera vía —que, como veremos, cuenta con una tradición dispersa y ejemplar— el teórico norteamericano Theodore Roszak profundiza la temática global ya iniciada en los años 60 con “El nacimiento de una contracultura”. En su libro “Persona Planeta” (editorial Kairós), Roszak establece una diferencia esencial entre individuo y persona. La exaltación del primero —una de las piedras básales de la sociedad capitalista— no resulta menos desalentadora que el fracaso de las sociedades colectivistas para redimir esta confusión trágica entre lo individual y lo personal, como parte de su misión revolucionaria. “Las contradicciones que han actuado en la historia de las tradiciones individualista y colectivista —dice Roszak—, acaban por convertirse en ironías que derrotan sus más elevadas intenciones.”
Parad intelectual californiano, las dos tradiciones revolucionarias del mundo moderno, el liberalismo burgués y la democracia social —los dos vehículos esenciales de la política individualista y colectivista— han establecido una guerra no sólo contra todas las formas de elitismo, sino contra todas las formas de misterio, incluido el misterio de la persona. La ciencia, con su lenguaje de objetos, no de sujetos, surge en su discurso con el instrumento predilecto de tal reduccionismo.
En sus opuestos políticos, económicos o ideológicos, ambas tendencias dejan intacto el “statu quo” científico; avalando una ciencia, algunos de cuyos mejores exponentes trabajan desde hace décadas en el perfeccionamiento de una tecnología genocida. Según Roszak, es precisamente la ciencia (a menudo en su forma más rígida) la que proporciona el estilo intelectual y la visión del mundo de liberales y marxistas, convirtiéndose en su talismán y su arma: “La dirección que sigue la principal corriente cultural moderna es bastante evidente. Se dirige a una irónica convergencia de individualismo burgués y colectivismo socialista. A un lado los perros de Pavlov; al otro, las palomas de Skinner y, entre ellos, un mundo en que el misterio humano ha sido abolido...”.
La hipótesis Gea
Pero ¿cómo admitir tal situación cuando el “Voyager” se aleja del sistema solar y los frutos de la manipulación del código genético brillan en cunas de vidrio? ¿Cómo exponer los sutiles meandros del monopolio de la verdad por parte del discurso científico en un mundo controlado por expertos?
Una de las teorías que Roszak expone para abordar la megacrisis planetaria —y que obviamente forma parte de foros ambientalistas y ecologistas— es el milenario concepto de la Tierra como “madre universal”. Lejanos los tiempos de la invocación homérica, con el rescate del término por William Golding. “Gea” deja de ser la más antigua de las divinidades para convertirse en una encantadora metáfora que designa el campo de estudio ecológico. “Resulta paradójico —señala Roszak— que cuando la ecología moderna busca una forma dinámica y global de pensaren el planeta retroceda a ese acto clásico de personificación: la madre tierra, reina de los rebaños y las cosechas, tan vieja como la cultura humana.”
 Una de las teorías que Roszak expone para abordar la megacrisis planetaria —y que obviamente forma parte de foros ambientalistas y ecologistas— es el milenario concepto de la Tierra como “madre universal”. Lejanos los tiempos de la invocación homérica, con el rescate del término por William Golding. “Gea” deja de ser la más antigua de las divinidades para convertirse en una encantadora metáfora que designa la más antigua de las divinidades para convertirse en una encantadora metáfora que designa el campo de estudio ecológico. “Resulta paradójico —señala Roszak— que cuando la ecología moderna busca una forma dinámica y global de pensar en el planeta retroceda a ese acto clásico de personificación: la madre tierra, reina de los rebaños y las cosechas, tan vieja como la cultura humana.” Sin embargo, el retomo de la diosa no sólo estaría justificada por las hipótesis de trabajo de la inteligencia verde sino que sobre todo se manifiesta en una serie de reivindicaciones que las propias mujeres se han encargado de promover. Un matiz de este radicalismo feminista es expresado por Barbara Starret cuando sentencia: “Víctima: ese es el sustantivo más descriptivo de que disponemos para designar el papel que las mujeres (junto con los homosexuales, el medio ambiente, la naturaleza, la gente del Tercer Mundo, etc.) deben representaren el drama generalizado de pautas mortíferas”. Este síntoma elocuente de los nuevos tiempos y que Roszak define como un “neopaganismo de corte femenino” genera —en algunos casos— un collage antropológico de mitos y rituales que sugiere más una “investigación” que una experiencia religiosa y que no obstante contiene la importante intuición de que los males que asolan a nuestro medio ambiente no pueden curarlos la reforma económica y la sensibilidad estética por sí solas.
Si bien las referencias a la contracultura norteamericana son una constante de “Persona/Planeta", al fundamentar la línea central de su pensamiento. Roszak recurre a una peculiar genealogía. Su crítica radical en las áreas del hogar, la escuela, el trabajo y la ciudad se inspira en figuras tan disímiles como Nietzsche y Tolstoi, William Blake y Gandhi o Walt Whitman y Sócrates. Todos exponentes de esa tradición dispersa preocupada por la inocencia de la persona. Desde este enfoque la legitimidad de la responsabilidad intelectual no se basa en el rol imprescindible adjudicado a las élites pensantes a lo largo de la historia sino en la formulación y el compromiso con un “ethos” crítico que pueda asumir la experiencia de su radicalidad.
Límites
En este sentido, el discurso de Roszak plantea permanentemente sus propios límites. La paradoja en la cual se ejecuta la tarea intelectual. Por un lado, estimula cambios, modas y tendencias y por otro “traficar con ideas en el imperio de las ciudades”. Allí es precisamente donde Roszak sitúa el dominio intelectual por excelencia: “La ciudad es, de un modo intrínseco, una central de energías depredadoras. Si quienes pertenecemos a su cultura y economía pudiéramos vemos en la plena perspectiva de la historia urbana, reconoceríamos que constituimos el más antiguo interés imperial del mundo, el imperio de las ciudades, imponiéndose sin cesar a lo tradicional, lo rural, la naturaleza en general”.
El mundo absorbido por el orden urbano de las cosas, “el colosalismo” desmesurado planteado reiteradamente por economistas como Leopold Kohr y F. Schumacher, es para Roszak la marca de Caín que sigue en nuestra frente, pero que llevamos como una corona llamada civilización.
Civilización: he allí un debate sustancial que Roszak delinea y sugiere como la identidad corporativa básica a la cual todo occidental pertenece. Vivimos en una sociedad civilizada, pero lo sucedido en Bruselas, el número creciente de tragedias aéreas, el terrorismo o el sida, son apenas nuevos detalles de una patología, largamente expuesta. La crisis —que es una megacrisis— ya no admite nihilismos y otras extravagancias. Estas actitudes sólo pueden resultar, para Roszak, el “affaire” de inteligencias descomprometidas o la errática postura de aquellos intelectuales que, desde posiciones privilegiadas, no aceptan ser incluidos en la paradoja, la arbitrariedad (la doble mirada) en que se desgrana su discurso.
Todo esto es expuesto por el pensador norteamericano junto a elementos evolutivos de su propia experiencia. Su encrucijada es, sobre todo, la de un intelectual de clase media, un testigo radical en el seno de un imperio, que cada mañana debe contemplar el paisaje en que ese imperio se desmorona, intuyendo sin embargo que, en medio de tan fastuosos desperdicios, algo se puede realizar por la preservación del misterio que nos vincula a este planeta.
Persona/Planeta” es, después de todo, una postura del límite: el discurso intelectual escudriñándose en su función genuina y su supervivencia. Pero no hay duda de que no sólo se trata de una racionalidad ecológica u holística enfrentada a una razón cartesiana y a un empirismo objetivista. No son solamente las fisuras detectadas en los propios paradigmas científicos, sino también la comprobación continua de una crisis a escala global que afecta los cimientos mismos de la vida biológica en la Tierra. Para Roszak, los intelectuales sólo tienen una posibilidad: aliarse a los intereses del planeta, admitiendo el carácter inédito de tal aventura y sin embargo, por una vez más, confiando en el “promocionado” amanecer interior —“la Thule ignota”— oculta en el misterio de la persona.
Juan C. Insua, La Vanguardia, 1 de septiembre de 1987, p. 35

El autor de “El nacimiento de una contracultura” participa en la Universitat d’Estiu de Gandía
Theodore Roszak: “La herencia de los 60 vive
Su libro “El nacimiento de una contracultura” recogió las agitaciones intelectuales y estudiantiles de los años 60 e influyó en muchas de las que vinieron después. Ahora, en una América conservadora, Theodore Roszak cultiva el ecologismo y teme por un hipotético colapso natural del mundo. El escritor ha hablado en Gandía sobre la proyección de la tecnología.
Gandía. (De nuestro corresponsal). Estamos ante un mito, un profesor, de historia, de la legendaria universidad norteamericana de Berkeley, en el estado de California. Estamos en pleno mes de agosto junto a la costa valenciana con Theodore Roszak, uno de los teóricos más influyentes del movimiento contracultural de los 60, cuyos libros aparecen en las notas bibliográficas junto a Kerouac, Allan Watts o Timothy Leary. Roszak, ahora ecologista, guarda buen recuerdo de “la década prodigiosa”.
Roszak parece ya sexagenario. Es alto, enjuto y locuaz. Se encuentra en Gandía, invitado por el Ayuntamiento para participar en los cursos de la Universitat d'Estiu. Cuando habla ante los cursillistas se produce un silencio sepulcral. Acaba de lanzar tres preguntas a su auditorio sobre el porvenir de las nuevas tecnologías, un lema que le preocupa sobremanera: “¿Puede la tecnología garantizar en un futuro la privacidad de las personas, una mayor participación política o la creatividad del hombre?
Bancos de datos
Según el viejo profesor californiano de momento las cosas no van bien. “Quienes poseen y controlan la tecnología no están permitiendo que se desarrollen estos tres puntos”, dice. En los Estados Unidos, según confiesa, “ya no existe la privacidad, nadie tiene secretos de ningún tipo, hay bancos de datos para lodo a los que acceden sólo unos pocos y que de paso sirven para centralizar las decisiones del poder”.
Señor Roszak, ¿qué queda hoy en día de la vieja contracultura, qué ha sido de sus protagonistas?
—Aquellos que fueron jóvenes han envejecido, la gente se ha hecho mayor, ha ocurrido obviamente lo que yo ya me pregunté entonces: ¿qué pasará cuando estos jóvenes abandonen la universidad? Hicieron lo que todos, buscar un empleo, crear una familia, se unieron a la corriente principal de la sociedad americana. Pero lo importante es saber qué ideales quedaron atrás, porque en definitiva lo importante de la contracultura no eran sus aspectos biográficos si no la renovación del pensamiento que supuso. Y a ese respecto, la herencia de los 60 todavía se puede encontrar, sigue viva, por ejemplo, en las opciones de la mujer o de los grupos marginales, que tienen más oportunidades ahora. El contraste entre la América de los 50 y la de los 70 es enorme.
¿Y la América actual?
—Bien, los 60 provocaron a su vez una reacción muy fuerte por parte de los elementos conservadores, y Reagan es una expresión de esta reacción. Es una gran ironía que el éxito de Reagan y los conservadores haya sido posible gracias a la década de los 60, como reacción al radicalismo pero también como aprendizaje de la principal lección de la contracultura, que enseñó a los norteamericanos a no fiarse del Gobierno.
¿Qué piensa de los actuales campus universitarios?
—Los jóvenes universitarios principalmente están preocupados con ganar dinero, pocos se acuerdan en Berkeley de lo que allí sucedió. La contracultura ya no existe, no quedan estudiantes en la calle, manifestándose. Todo eso ha desaparecido, pero ha habido profundos cambios de mentalidad porque hoy en día el medio ambiente, el feminismo, la lucha de los homosexuales, son facetas permanentes de la política norteamericana.
—Aquí en Europa se habla incluso del paso de muchos radicales a las filas del conservadurismo, de jóvenes contraculturales que han terminado siendo ideólogos del movimiento de los “new conservatives".
—No soy sociólogo, no puedo decir cuántos eligieron una u otra línea. No obstante hay que pensar que muchos de aquellos estudiantes radicales se convirtieron en abogados, en médicos, en políticos... y lo hicieron cargados de ideales a pesar de lodo.
—Lo conservador, sin embargo, parece haberse hecho dominante en su país.
—Hay un movimiento conservador más abierto y vociferante. Hay elementos de la vida norteamericana que nunca se habían politizado y ahora lo han hecho. Los evangelistas, por ejemplo, que han reaccionado contra los radicales, y han terminado apoyando muy fuertemente a Reagan.
—Tras la contracultura, usted ha tomado la vía del ecologismo y ha escrito un libro, “Persona, planeta", al respecto.
— “Persona, planeta” toma la crisis del planeta muy en serio. Se ha sobrecargado el orbe, y esto puede ser letal para las distintas formas de vida, para preservar la biosfera. La cuestión es que se puede hacer, si tenemos que esperar a que todo el mundo se haga ecologista profesional. Ese tiempo nunca llegaría, sería tarde, pero puede producirse otra cosa, una nueva psicología.
¿Qué tipo de “nueva psicología”?
—Hay mucha gente en busca de lo que yo llamo “el reconocimiento personal”, y que no lo encuentra porque estamos ante una sociedad de sistemas industriales gigantescos. No habrá más remedio que descentralizar, hacer más pequeños los sistemas, y entonces podrán servir para las personas. Mi tesis es que esta transformación psicológica tendrá su efecto sobre la ecología: la vida interior de las personas transformará la ecología.
—Y, en su opinión, esta transformación ocurrirá sin que medie ninguna instancia política.
—No tengo una idea muy clara de cómo esos intereses personales se traslucirán en una política, pero si tengo claro que la futura política sólo podrá ser personalizada, a escala humana, y que resolverá la crisis ecológica. Si nos fuéramos al siglo XVIII y le preguntáramos a Voltaire cómo sería una política democrática no nos lo podría haber dicho; él sabía lo que se necesitaba, pero la labor la tuvieron que hacer los políticos y los revolucionarios. Yo ni tan siquiera ofrezco una solución, simplemente veo lo que demanda la gente, y aunque creo que tendemos poco a poco hacia ello, igual las cosas no salen así porque las fuerzas que están en contra son muy fuertes. Y quizá no se cambie lo bastante rápido como para evitar el colapso ecológico.

Juan Lagardera, La Vanguardia, 27 de agosto de 1987, p. 26

viernes, 8 de diciembre de 2017

Entrevista de Josep Massot a Philip Levine (La Vanguardia, 6 de junio de 1991)


Entrevista a Philip Levine, poeta estadounidense
El poeta tiene la misión de decir la verdad entre tantas mentiras
Philip Levine (Detroit, 1928), uno de los poetas más celebrados en Estados Unidos, participó ayer en los encuentros que organiza el Instituto de Estudios Norteamericanos. Josep Massot (Barcelona).
-El desconocimiento de la poesía contemporánea de EE.UU. fue lo primero que lamentó el nuevo poeta laureado. Brodsky...
-¡Olvídese de lo que dijo Brodsky! Él sabe muy poco, si no nada, de poesía norteamericana: él mismo traduce sus poemas al inglés. Es un incompetente. En sus temas parece tonto y en la forma de ejecutarlo, infantil. Siempre vamos al Este a encontrar a un hombre blanco para que sea poeta laureado, pero nunca llegamos suficientemente al Este.
-¿Puede dibujar un panorama de lo que se hace allí?
. -Hay una escuela que deriva de Whitman; otra, de la escuela británica del XVII; otra más mantiene la escuela de Pound. Pero la que sigue teniendo una influencia más intensa es la de W. C. Williams. Claro que unos y otros no se hablan, y esto es saludable. Pero hay otras, que representan el carácter étnico, como la poesía chicana, la “spanglish”, la africana y la feminista. Para los que no hacemos poesía suburbana, hay una influencia creciente de Paz, Vallejo, Milosz, poetas chinos...
-Usted dice que está intentando traspasar al inglés lo que hacía Machado, ¿qué le interesa de él?
-Lo que me interesa de Machado es la pureza de la dicción, la simplicidad del mensaje y una musicalidad que no se encierra en sí misma. Yo no vivo en el mismo mundo que vivía el, pero en muchos de sus poemas vuelve a los lugares de su pasado, casas en que vivió, y las encuentra cambiadas; un cambio es una espina en el corazón. Para un americano de 63 años es imposible volver a las casas que habitó, ya no existen.
-¿Poesía de la memoria?
-Sí, veo al mundo desapareciendo delante de mí. Una de mis funciones es la de rescatar gentes y lugares de la destrucción del tiempo.
-Al contrario, pues, que Whitman, que cantaba el progreso.
-Porque Whitman era hijo del siglo XIX. Vio el tren como un símbolo de progreso y no hubiera podido ni soñar que estos trenes llevarían las tropas a matar indios. Hubiera alabado el avión, pero si hubiera vivido suficiente tiempo, ¿qué hubiera dicho de Guernica, de Hiroshima? Yo he vivido más tiempo y no puedo tener su optimismo.
-¿Niega, pues, el futuro?
-Sugiero la revisión del uso de la tecnología. Puede llevar a la destrucción y, también, tengo 63 años y sin ciencia estaría bajo tierra.
-¿Qué papel desempeña el poeta en EE.UU.?
-Mientras venía en el avión, leía un diálogo entre Gore Vidal y Norman Mailer. Vidal decía que la frase “famoso escritor americano” no tenía sentido. Madonna, Bush, las estrellas del rock, son famosos, ni siquiera Norman Mailer.
-La poesía como género, ¿tiende a desaparecer, porque el cine, la novela han vampirizado sus registros?
-No. Creo que han cambiado la poesía, pero también la han enriquecido. La poesía toma prestadas técnicas del cine, la idea de dos narraciones que van una al lado de otra, la idea de interrupciones repentinas, del montaje. Ahora ya no tendemos a escribir tanta poesía narrativa como hacíamos antes y la poesía es más interna, se ha revisado la calidad de la poesía.
-Tras la beat generation, ¿hay, pues, una vuelta al rigor formal?
-La falta de rigor en los beat es verdad si hablamos de los clowns, de los poetas de segunda fila. Si hablamos de los mejores, como Ginsberg o Gary Snyder, estamos hablando de una poesía muy artística y muy sofisticada. Si hablamos de Ferlinghetti, de incompetencia.
-¿Tiene futuro la poesía?
-Cuando en mi país todos los ciudadanos están inundados por mentiras, por la política, por ministros de todas la iglesias, los diarios, la televisión, alguien ha de rescatar la lengua, devolverle la precisión, decir la verdad, acordarse de que es precisamente el lenguaje lo que nos hace humanos y ser testigos de lo que realmente está pasando.
-Antes se dividía la literatura americana en “rostros pálidos” (James, Pound) y “pieles rojas” (Whitman, Williams). ¿Y ahora?
-Ahora se divide entre “lo cocido y lo crudo”. Ginsberg es el rey de los poetas crudos, todo parece fácil. El rey de los “cocidos”, muy culto, extremadamente formal, difícil de penetrar, era Robert Lowell.
-¿Más que Stevens?
-Stevens sería “muy hecho”. Por la perfección de la superficie.
-¿Y usted?
-¿Yo? “Al dente”.

La Vanguardia, 6 de junio de 1991, p. 50

jueves, 7 de diciembre de 2017

"El retorno a los sesenta" de Luis Racionero (Blanco y Negro, 3 de enero de 1993)


EL RETORNO DE LOS SESENTA
HAN pasado más de veinte años desde 1968[.] El fenómeno «hippy», contestatario, ecológico, político, sexual de ese momento se nos aparece no como una moda cultural más, sino como la única propuesta seria después del existencialismo de los cuarenta. Con una distinción original: era la primera vez que los jóvenes tomaron, la iniciativa por sí solos. El existencialismo, el dadaísmo o el marxismo eran propuestas de pensadores angustiados, artistas histriónicos o economistas concienzudos que necesitaban convencer a una masa para convertirse en movimiento. El sesenta y ocho tuvo su origen y motor en los propios jóvenes, que protestaron con su estilo de vida alternativo y sólo luego buscaron en pensadores libertarios y tradiciones culturales exóticas el apoyo a sus actitudes vitales.
El sesenta y ocho no fue una rebelión de ideas, sino de vivencias: no se protestaba con argumentos, sino con formas de vida nuevas, chocantes, incompatibles con el «establishment»; no se invocaba el amor libre, se practicaba; no se discutía la Universidad, se [la] abandonaba; la sociedad establecida se criticaba marginándose. Obras son amores y no buenas razones. Quizá en esta honestidad vital de los «hippies», en este su envolverse plenamente en la experiencia en lugar de palabras, resida la fascinación que ejercieron sobre mí y el respeto curioso que ahora despiertan en la generación siguiente, una vez superado el natural e inevitable desprecio que cada generación siente por la de sus padres. Entre el sesenta y ocho y el noventa y dos no ha surgido ningún movimiento que supere a los «hippies» en originalidad, contenido y potencial de cambio social.
El azar quiso que ganara una beca Fullbright para doctorarme en urbanismo en la Universidad de Berkeley, en 1968 y 1969. Me tocó vivir de primera mano, en el centro del ciclón, aquellos años locos; gentes que lo vivieron desde aquí o que lo han conocido luego me preguntan a menudo de qué iban los sesenta. A veinte años vista, el sesenta y ocho se yergue como lo más importante que ha pasado culturalmente desde el fin de la Segunda Guerra Mundial.
Es como una cima que separa dos vertientes de aguas. En el sesenta y ocho acaba la cuenta del pensamiento materialista dialéctico que lo basa todo en el cambio social y comienza una mentalidad individualista que da prioridad al cambio personal. Porque quienes nacimos después de la bomba atómica no podemos mirar al mundo como una mera lucha de clases, sino más bien como una astronave averiada y con pilotos neuróticos.
Los «hippies» buscaban sus raíces. Como no podían aceptar las de su entorno, que rechazaban, debían irse hasta el futuro, a utopías tecnológicas, tipo Buckminster Fuller, o hacia el pasado. Pero, ¿cuál es el pasado de norteamericanos que renuncian a la idea puritana de los colonos?: los indios. ¿Pero pueden los jóvenes del sesenta y ocho sacar algo en claro de los apaches, los comanches, los sioux, ni siquiera de los hopi? Ésta fue una de las barreras que estancó la corriente «hippy». Su subconsciente colectivo alternativo, el espíritu de la tierra que ellos buscaban lo poseían los indios americanos. De ahí la fascinación por Las enseñanzas de Don Juan y demás libros de Castañeda. Pero, ¿cómo conectar con los indios? Vida sana, tiendas de campaña, niños a la espalda, vestidos de arte, sí, pero no bastaba para construir una cultura alternativa, la cultura contracorriente o «contracultura», como luego se ha llamado,
Había otra salida que se intentó, el viaje a Oriente. Buscar las raíces de la nueva cultura en la tradición oriental. De ahí el viaje a Katmandú, el estudio del zen, las sesiones de yoga. Pero ¡qué difícil compaginar estos elementos orientales con el entorno tecnológico americano! Tampoco fue posible. Al final las aportaciones del sesenta y ocho han quedado en una superficial -aunque no desdeñable- suavización de las puritanas costumbres norteamericanas: cosas inaceptables en los cincuenta se convirtieron en normales en los setenta. El país se relajó un poco y supongo que ha sido positivo. Pero no es lo que pretendían los «hippies», que querían cambiado todo, «destruir el sistema» y volver a empezar una vida sobre bases comunitarias, ecológicas, hedonistas. Phil Slater en The Pursuit of Loneliness lo explica muy bien, comparando las ideas fuerza de las dos culturas, la establecida y la propuesta, que chocaron en el sesenta y ocho.
Para mí, que venía de Europa, el problema se complicaba aún más, pues encontraba el ruralismo pionero de los «hippies» demasiado primario. Si lo americano normal nos parece ya un tanto burdo y carente de refinamiento, aquella búsqueda hacia una mayor naturalidad de los «hippies» me lo ponía francamente difícil. La pregunta era: ellos buscan sus raíces en los apaches, pero ¿dónde las busco yo? Supongo que así fui a parar a los trovadores -nuestra cultura «underground» abortada por los bárbaros del norte- y a la tradición hermética de Ramón Llull y San Juan de la Cruz, equivalente europeo al zen y al hinduismo. ¿Se logrará algún día integrar en la actual cultura europea la tradición hermética y el sueño de los trovadores? Para mí es un proyecto pendiente. Aquí, en el Mediterráneo, no podemos buscar en Cochise o Jerónimo, sino en la poesía fresca y humana de Ramón Vidal y Beatriu de Día, próximos al solaz de la alondra y al gozo de los pájaros, cuyo misterioso lenguaje evocan los místicos.
Los sesenta nos obligan a hablar inevitablemente de la Beat Generation. Es un término que se le ocurrió a Jack Kerouac: en 1948 te estaba contando a John Clellon Holmes el modo cómo andaban por Times Square los «hipsters» y dio con el término Beat Generation, «beat» significa ritmo, en el sentido que marca el ritmo el batería de «jazz». Era natural que la generaron se definiera por un término musical, pues todos ellos debían mucho al «jazz» no sólo como música oída, sino como pretexto de lugares y ambientes donde se encontraban a gusto. Y no tenían muchos lugares donde encontrarse a gusto estos poetas que detestaban el materialismo conformista de la victoriosa América de la posguerra.
En Barcelona, los progres de los cincuenta nos teníamos que meter en la cava de la calle Parlamento y en el Jemboree de la plaza Real a oír «jazz»; en Nueva York en los cuarenta y en San Francisco en los cincuenta, los poetas se refugiaban en las cavas de «jazz». Era un último mimetismo -que América ya no repetiría después- hacia los intelectuales, existencialistas en este caso, de corte europeo. Aún Rimbaud influye en Ginsberg y Lamantia es discípulo de André Bretón en Nueva York durante la guerra. Los «beats» son un «remake» de las cavas existencialistas parisienses. Es la última vez que América copia de Europa: los «hippies» serán ya un fenómeno americano que copiaremos los europeos.
Los «hippies» nacen del «rock» como los «beats» del «jazz». Si lo uno se nace al aire libre y en festivales multitudinarios, lo otro es un ritual intimista para pocos, en oscuras cavas entumecidas de humos diversos. Si el «beat» se evade en alcohol, el «hippy» lo hace con hierba; y la fuentes de estímulo distintas, maneras distintas de manifestarse, que en ambos casos conocieren en protestar contra el materialismo del «american way of live». En ello reside el parentesco, de padres a hijos, entre «beats» y «hippies».
Los «beatniks» son los últimos bohemios urbanos, literarios, tertulianos de café, cenáculo y lectura poética; los «hippies» son vagabundos, bohemios en el sentido gitano: variopintos, faranduleros, viajeros, decidores de suertes, portadores de amuletos, hijos de la antigua sabiduría hermética deformada y aprendida de memoria. Los «beatniks» -Ginsberg, Snyder, Kerouac- dieron carta de naturaleza al movimiento «hippy» en el histórico «be-in» de Golden Gate Park en San Francisco en 1966, donde, para solemnizarlo, aparecieron los Beatles y Dylan.
Dylan es el eslabón perdido entre «beatniks» y «hippies», el mediador de dos generaciones, porque, por edad e influencias, está entre ambas. Nutrido en los poetas, se expresa con los «rockeros»; toma lo mejor de dos sensibilidades y las aúna en letra y música. Lennon también lo intenta, pero le sale mejor el elemento musical que el poético. Lennon ya habla con el surrealismo del LSD, Dylan aun protesta con la indignación moral de los existencialistas. Esa indignación, en América, estalla a la luz pública con la lectura de Howl, por Alan Ginsberg, el 13 de octubre de 1956 en la Six Gallery de San Francisco, con tumultuosas respuestas. En este acto leyeron poesía Ginsberg, Snyder, Lamantia, Whalen. McLure y Rexroth y se dio a conocer la sensibilidad «beat», que venía formándose en el Este desde el final de la guerra mundial.
Ginsberg, en el poema Howl, y Kerouac, en la novela On the road, escrita en 1951 y publicada en el 57, expresan la protesta y el anhelo vital de la nueva generación americana. Detrás de ambos hay un inquietante personaje, graduado de Harvard en el 36, iniciado a la morfina, macilento, de aspecto insano y alerta, una especie de cura relapso, inquisidor, con su jersey de cuello alto y ridículo sombrerito. Isaiah Berlín dice que en el trasfondo de Tolstoi deambula el pensamiento de Joseph de Maistre, detrás de Ginsberg y Kerouac está la sombra de William Burroughs, que los conoció en el 44 y les animó a ser escritores. En 1953 Burroughs publicó Junkie o las confesiones de un adicto irredento. Marcho a Lousiana y luego a México, donde, borracho, mató a su mujer de un tiro. De allá se fue a Tánger, donde escribió Naked Lunch, publicado en 1959.
Kerouac escribió On the road para contarte su vida a su segunda mujer, en tres semanas a base de bencedrina y café, en un rollo de teletipo de 40 metros. Era abril de 1951; no encontró quien se lo publicara hasta 1957.
Hay solamente otros dos personajes que me interesan en esta generación: Gary Synder y Lawrence Ferlinghetti, aparte de Kenneth Rexroth, introductor de embajadores y comadrona de todos ellos. Hay otros dos, notables, pero de los que no he sacado gran cosa: Gregory Corso y Michael McLure. Supongo que de Corso sí sacó algo Quim Monzó, pues en 1958 Corso publicó Gasolina (nuestro desfase cultural se ha reducido, por tanto, a solo veinticinco años).
McLure me cae bien por sus buenos modales y aspecto distinguido en medio de todos estos exagerados pioneros. Además, y característicamente, ha envejecido bien, como Ferlinghetti, cosa que no se puede decir ni de Corso ni de Kerouac, que murió alcoholizado en 1969.
Gary Synder
A Gary Snyder no le conocí personalmente, porque vivía, y vive aún, en las montabas de la sierra californiana. De todos es quien más me interesa. Snyder aparece en esta generación de la mano de Rexroth, que se lo presenta a Ginsberg en 1955, cuando éste estudiaba en el departamento de literatura inglesa en Berkeley: A bearbed interesting Berkeley Cat, lo describió Ginsberg. Snyder leyó sus poemas el día de la Six Galery y Kerouac lo incorporo, con el nombre de Japhy Ryder, a su novela Los vagabundos del Dharma. Snyder se doctoró en Berkeley con una tesis sobre el mito en la literatura, se interesó en el zen y se fue a Kioto a practicar za-zen durante doce años. De regreso a California en 1969, se instaló en las sierras, donde vive y compone poemas que le valieron en 1977 el premio Pulitzer. Su libro de ensayos Earth Household me impresiona tanto o más que sus versos.
Snyder es un tipo enjuto, ojos claros, aspecto de trampero del Canadá, larga cabañera recogida como el legendario Wetzel o Davy Crocket; es como un Allan Watts en pionero. Snyder, quizá por vivir en las Montañas Rocosas y aplicar en su vida las ideas que escribe, es una figura digna, muestra viviente de les ideales de una generación que ya está desapareciendo, si no ha desaparecido del todo.
Ken Kesey jugó un papel destacado en el nacimiento de la contracultura. Con un grupo de amigos que se autodenominó The Merry Pranksters compraron un autobús de colegio, lo pintaron de modo psicodélico y cruzaron USA desde California hasta Nueva York para saludar a Jack Kerouac. Por el camino repartían ácidos e incitaban al desmadre. Kesey, que fue arrestado y juzgado para que se le pasaran las ganas de incordiar, escribió un libro excelente, Alguien voto sobre el nido del cuco, del cual Jack Nicholson hizo una interpretación cinematográfica memorable. Kesey se esfumó de la escena en 1970 y se retiró a una granja de Oregón.
Yo te vi aún en una conferencia multitudinaria que pronuncio en el estadio de la Universidad en el verano del 69. En esa época aún deferida el ácido y la marginación. Luego pasó de todo y se metió a granjero, otra víctima del subconsciente pionero que pervive en un trasfondo de muchos americanos.
A mí, que quien realmente me gusta es Proust, ¿cómo va a gustarme Kerouac? Ni me interesa lo que cuenta, porque es sórdido, ni cómo lo cuenta, porque es abrupto y desaliñado. Está claro que el estilo de Proust va mejor al tipo de refinados sentimientos que preocupaban a gentes como él, y que estas sutilezas no existen ya en la gente de ahora ¿Se puede contar la tristeza de la morfinomana mexicana y prostituta con el estilo elegante y cadencioso de Los placeres y los días? No. ¿Se puede narrar algo que no sea sórdido y brutal? Sí, pero a una minoría. No me interesa el tema ni el estilo de Kerouac; menos lo segundo que lo primero. Flaubert tomó el caso banal de un ayudante de su padre para demostrarse a sí mismo que un tema, que no le gustaba y le parecía sórdido, podía narrarse en estilo elegante hasta conseguir belleza, como Baudelaire con sus Flores del mal. ¿Por qué no es posible hacerlo ahora?
La voz de Kerouac es un eco de Joyce, pero un eco descafeinado, de From drains, clefts, cesspoots, middens, arise on all sides stagnant fumes del Ulises, el tono baja a Pretty girls are dashing over gutters full of pods. La voz es perentoria, enérgica, pero abusa del juego consonarte en aliteración constante (como ésta), así: Never dreamed to redeem, o peor aún Warning efect and warm affect. Es un estilo entre telegrama y apóstrofe, «Breathless», «Á bout de souffle», que arrastra al lector y le lleva en volandas, lo cual no es nada fácil -véase Larva-y es un mérito que no le negare a Kerouac. Pero para eso prefiero tomorrow and tomorrow and tomorrow.
Where have all the flowers gone?, se preguntaba la canción de protesta en los años sesenta. Eso nos preguntamos todos vente años después. De «hippies» hemos llegado a «yuppies», pasando por los «punks»: bandazos culturales en el mar revuelto de los países posindustriales. Nada se sedimenta. El entusiasmo «hippy» se marchitó porque chocaba frontalmente con el estilo de vida y los valores de la sociedad de consumo, del mismo modo que su exuberancia sensualista repugnaba al materialismo estajanovista soviético. Los «hippies» quedaron como una propuesta no realizada que sólo sirvió para suavizar en alguna manera las costumbres puritanas de la cultura industrial. El excederte de represión, innecesario en los opulentos sesenta, se redujo para pasar a una sociedad algo más permisiva, menos agresiva, un poquito más hedonista. Muy poca cosa comparada al proyecto global de los «hippies» que tenían propuestas alternativas en todos los aspectos, desde la forma de trabajo, hasta como hacer el amor, pasando por casa, comida, familia, religión, arte, filosofía. Todo se marchito a partir de los setenta, por presión de la sociedad, persecución del Gobierno, envejecimiento de los «drop-outs», fracaso de las comunas, comercialización y cansancio. No hay cosa más penosa que un «hippy» viejo. Pero creo que los problemas vitales y filosóficos planteados por la contracultura «hippy» seguirán vigentes durante décadas para los adolescentes de nuevas generaciones. Su rebelión fue un rechazo acompañado de alternativas positivas, cosa que no aportan los descontentos «punk», los apáticos pasotas, ni los integrados «yuppies». Los «hippies» son una protesta pendiente, no superada. Fueron años que marcaron a muchos. De mí se decir que sin ellos no hubiera quemado las naves para retirarme a Cinc Claus dedicado al sanguinario oficio de escritor. 
Ahora hay quien afirma que vuelven los años sesenta; la idea me parece tan hermosa que me resisto a creerlo. Quizá se está confundiendo la forma con el fondo, y quizá, por el vaivén generacional, lo que se aborrecía en los ochenta, se acepta con interés en los noventa Si es cierto que vuelven los sesenta y vuelven con todo eso que llevaban dentro, quizá estamos ante la posibilidad de una alternativa potente al árido y descorazonador proyecto de la modernidad.
Luis Racionero
Blanco y Negro, 3 de enero de 1993, pp. 4-7.


miércoles, 6 de diciembre de 2017

Domingo García-Sabell: "Los intectuales y las drogas" (ABC, 16 de abril de 1978)


LOS INTELECTUALES Y LAS DROGAS
THOMAS de Quincey ingería opio en forma de láudano -extracto de opio disuelto en alcohol- para liberarse de las neuralgias y de ciertos malestares gástricos que de continuo le atormentaron. El opio era para él un excelente anodino, esto es, un calmante del dolor, y ese constituiría su «primary and immediale object». Pero el fármaco resultó una revelación además de un analgésico. Por de pronto, y según De Quincey, le defendió de la tuberculosis, contra la que constituiría un auténtico específico. (De tuberculosis había muerto el padre del escritor)
Por otra parte, la droga no tendría efectos estupefacientes, sino todo lo contrario, a saber, contribuiría de modo dicaz a abrir «las estancias del cerebro humano» para lo que es infinito, para esa extraña dimensión, apenas entrevista de la existencia. El opio haría que penetrasen, en «Los respetos de la misteriosa cámara oscura» de la muerte dormida, la capacidad de soñar, el corazón, el ojo y el oído, silentes pies de trascendencia. Así, paulatinamente, se dio un paso literario importante: el deslizamiento desde lo material -eliminar trastornos físicos- a lo anímico ampliar por vía química -el campo de la conciencia-. «Las confesiones de un inglés comedor de opio» fueron el resultado tangible de ese deslizamiento. Un libro admirable. Una obra prima de la prosa inglesa. Y, también, un precedente sugestivo. De Quincey va a tener sus seguidores. Unos, ilustres. Otros, innominados. Todos buscando, con literatura o sin ella, sabiéndolo o sólo adivinándolo, la droga que puede obsequiar con «la serenidad sin nubes» de los afectos y con la luz espléndida del «majestuoso intelecto». Ya tenemos a la gente embarcada hacia las supremas vivencias. Todo ello va a ser muy brumoso, sumamente romántico y nada racional. Pero esto, justamente esto, da a la droga -opio, morfina, éter, cocaína, etcétera- su atractivo peculiar. Nadie acierta a definir lo que ocurre, pero todos están conformes -los que se drogan y los que no se drogan- en que aquello es interesante, distinto y. en cierto sentido, valioso. Comienza la fase «snob» de los estupefacientes. La de «las llaves del Paraíso». Con unas u otras formulaciones, esta actitud ha persistido hasta nuestros días. Antes de Thomas de Quincey, en Coleridge, el opio operó una transustanciación poética, por momentos maravillosa, y el fenómeno también ayudó y preparó el terreno para las apologías posteriores.
La mesura y la indiferencia
Con todo, en esa época se inicia un cambio notable. Surge Baudelaire. Hay en el poeta una inmensa clarividencia. Sus escritos en torno a los paraísos artificiales parecen mostrar un claro designio moral No nos engañemos. Bajo las severidades aparentes yace un oculto amor a la droga. Las descripciones de la ebriedad por el haschich son estremecedoras -y atractivas-. La «exasperación de la personalidad», «los sonidos que tienen color», «la eternidad que dura un minuto», todo lo que produce la ingestión de dawamesk, una confitura de haschich preparada con azúcar y diversas sustancias aromáticas, desemboca en lo que los orientales denominan el kief, esto es, «una beatitud calma e inmóvil, una resonación gloriosa», cuya última culminación puede ser la ilusoria capacidad de sentirse divino «Je suis devenu Dieu! », grita el poseído por la droga. Y es inútil que luego Baudelaire insista sobre «el carácter inmoral del haschich». La apología ahí queda. Jordán subraya este matiz propagandístico qué «Los Paraísos artificiales» del poeta sin duda exhiben. Yo añado que hay en el afán ético del escritor una cierta petulancia, artificiosa y fría, que no nos convence ¿No cae acaso el en el vicio psicológico que tanto le molestaba el de ser uno más entre los «fanfarons de sobriété?»
En el fondo, asoma aquí la quiebra de los valores religiosos. Ya Malraux lo ha certificado cuando los dioses mueren y los sistemas de valores se hunden el hombre no encuentra más que una cosa, su cuerpo. La droga, como el sexo y la violencia, es uno de los sustitutos naturales de la desaparición de Dios
Pero también ahora aparece un nuevo personaje que oscila entre la entrega incondicionada y la repulsa sistemática. Se trata de un tipo curioso: es el de quien se acerca al mundo de los paraísos artificiales, los ensaya y, con toda tranquilidad vuelve al ritmo y al estilo de vida cotidiano. ¿Quién, entre los intelectuales? Gautier Nada menos que Gautier, el exquisito, el estilista, el puro, Gautier acude a las reuniones donde se consume el dawamesk -el famoso hotel Pimodan- prueba la suerte y, dándole la espalda, se reintegra, modoso, burgués y efectista, a sus habituales menesteres. Gautier no cae en la trampa, no pica. Se queda extramuros de los ambientes refinados y decadentes. Claro que él era también un decadente, pero a su manera, estudiada y calculadora. Cuidaba el tipo y. en el fondo, no le empujaba hacia la droga ningún ansia profunda. Apurado en las sensaciones, era normal en las causas.
Hay, pues, todo un mundo distinto entre un Quincey, o un Baudelaire, y un Gautier. Es el grano de mesura, o de indiferencia, que separa la obsesión morbosa del empeño tranquilo.
La embriaguez a todo trance
Mas los tiempos evolucionan. De una parte, la postura quinceyana va exacerbándose y alcanza, en nuestra época, cimas de inusitada virulencia.
Al opio, a la morfina y al haschich van a suceder, entre otros, el LSD y la heroína. Una cohorte de seguidores será el máximo resonador de esta nueva agudización: la caravana extra-vagante de los hippies.
Se trata, en principio, de huir de la realidad circundante y de encontrarse con uno mismo, con la propia identidad. Para ello está, antes que nada, el amor, o quizá fuera más exacto decir, la práctica erótica. Y si el amor no llega, ahí está la droga, la que sea. La droga produce ebriedad. La ebriedad, a su vez, el salto por encima del mundo circundante. La «salida». El «despegue». En suma, el «viaje». ¿Por qué se trata, precisamente, de un «viaje»? Pues porque la experiencia que subsiste por debajo de las drogas es la del cambio en la percepción del tiempo. Parece como si el individuo tuviera el poder taumatúrgico de dominar al tiempo. De salirse del tiempo. Un movimiento de la mano, un leve gesto, y el tiempo se pone a saltar alrededor del visionario. Un mínimo pestañeo, una pequeña inclinación de cabeza y el tiempo, que se iba, remansa, quieto y extrañamente impávido como la superficie de un lago. Pero, de todas formas, la criatura humana sumergida en el difumino del estupefaciente, no es capaz de salirse del devenir cronológico. Pues el hombre es él mismo, tiempo en-carnado. Sólo cuando abandona la vida e ingresa en la muerte, el tiempo ya no está en su ser el cadáver es presencia, pero no es presente
El deseo de convertir lo transitorio en estable empuja a los jóvenes a insistir a todo trance en el uso de las drogas. Goethe ha dicho que la juventud es «la borrachera sin el vino». Ahora esta afirmación adquiere un tinte sombrío y profético. Porque ahora ser joven, para estos mozos, es aspirar a la embriaguez continua sin vino, pero con otros medios más poderosos y más letales. Inútil intento et suyo de atrapar desde lo fugitivo lo que es permanente. Y desde la pura contingencia, la dimensión transcendente. A final de cuentas, es volver a los anhelos irracionales del romanticismo literario. Ellos hacen literatura de sus especificas existencias y desprecian, con una superioridad irritante, la literatura que está depositada en los textos ilustres. Vivir, para ellos, es fundirse en la vida sin palabras de la Naturaleza. Con-fundirse. Anonadarse.
Los intelectuales fríos
Por el lado de esta agudización de la servidumbre a las drogas, asistimos últimamente a la entrega condicionada, aséptica y positiva. Los intelectuales ya no buscan la sensación absoluta y, con ella, la abolición del tiempo Para ellos, el tiempo no ha muerto.
Muchos indicios nos mueven a creer que, poco a poco, el escritor de nuestros días, contagiado de cientificismo puro, se acerca a las drogas e indaga en ellas con el espíritu y la mente de un hombre de laboratorio. Cata el estupefaciente y analiza dentro de sí los efectos anómalos. Elimina la literatura -que tantas veces se asemeja curiosamente a la declamación- y con toda objetividad intenta apresar los datos de su propia experiencia.
Ahora nace el estilo positivo frente al estilo romántico de los predecesores. Coleridge pretendía hacer prosélitos. Quincey aclarar ciertas vivencias superiores. Gautier fabricaba una conducta hedonista. Baudelaire, era, a su modo, un metafísico -y esto ha sabido verlo muy bien Laín Entralgo-. Coleridge tenía miedo, un miedo feroz a morirse durante el sueño. Y esto le indujo, según propia confesión, a consumir grandes cantidades de láudano
Pero ahora viene Aldous Huxley, se traga cuatro decigramos de mescalina disueltos en agua y, más tarde, registra con todo cuidado los cambios que en su interior se desarrollan. El resultado son dos pequeñas monografías en las que hay finísimas observaciones, autoprospecciones sutilísimas -y, a pie de página, citas bibliográficas muy exactas-. Ambas monografías constituyen ensayos bien formalizados y bien expuestos. De una claridad tan soberana que casi nos hace sospechar si realmente Huxley se drogó o imaginó que se drogaba. Yo no dudo, ni por un instante, de su honestidad. Lo que acontece es que algunas de sus más pertinentes testificaciones ya están, más o menos expresas, en los predecesores. Recuérdese, si no. la intensidad de la contemplación de cualquier objeto de unas simples rayas coloreadas, bajo el efecto de la mescalina. Entonces, todo en la Naturaleza se torna locutivo, inmensamente expresivo, con un lenguaje que va más allá de cualquier estructura verbal. Es lo que el novelista inglés denomina «the sacramental visión of the reality». Esa visión, por ejemplo, en Gautier, le encamina a favor de la ingestión de haschich a «escuchar el ruido de los colores». Y a afirmar esto tan de nuestro tiempo: «Sonidos verdes, rojos, azules, amarillos me llegaban por ondas perfectamente distintas».
La «percepción sacramental», de revelación y purificación totales, alcanzaron, pues, a los dos escritores. Pero la diferencia es ostensible: Gautier compone textos literarios, fantasías de base química más o menos transfigurada. Desdoblamientos estéticos, estilizaciones de raras vivencias, y nada más. Huxley, por el contrario, somete a neutra disección lo que ha experimentado y, con paciencia de entomólogo, va clavando sobre el cartón los restos de sus específicas, personales alucinaciones. En uno vibra la pasión. En el otro, el conocimiento.
Esta postura de Huxley no es ninguna casualidad, ni constituye ninguna excepción. Hace pocos años, el alemán Ernst Jünger (escritor magistral que está pidiendo a gritos un estudio sobre su obra y su contradictoria persona) publicó un libro dedicado a las drogas. Su título, « Annäherungen», «Aproximaciones». Es una obra espléndida, sin duda fundamental para el entendimiento en profundidad de la significación antropológica de las drogas y de la ebriedad que producen. Un libro extenso, de quinientas páginas, que hay que leer con calma y someter a meditación reposada. No voy a entrar en su estudio.
Solamente me interesa subrayar que la actitud del germano es pareja a la del inglés. También Jünger hinca el diente intelectivo en su propia carne experimentalmente drogada y también él accede a conclusiones similares. Jünger, más amplio que Huxley, usó el haschich, la cocaína, el opio y el LSD. Este último, probado en compañía del descubridor de la droga, Albert Hofmann. Concede Jünger que cualesquiera de estas sustancias tiene poder revelador suficiente para permitirnos columbrar, siquiera sea de un modo transitorio, la cara inaccesible de la transcendencia. Entonces nos encontramos con que la droga despierta, suscita unas posibilidades que van más allá de ella misma, o lo que es igual, que es la llave de reinos cerrados a la percepción normal, pero no es la única. Jünger, precavido y sumamente intelectualizado, duda siempre. Duda incluso contra sí mismo. Contra los testimonios que el fármaco levanta en su alma inquisidora. Pero, con todo, la inquisición persiste y. de alguna manera, da sus frutos. Quizá el mayor, el de la curiosidad acrecida. El de la sed de saber y de existir. No la sed de imaginaciones, sino la sed de certezas.
El fin de los excesos
En esto radica la esencia del cambio que vengo exponiendo. Un cambio riguroso, ceñido y necesario. Los excesos románticos quedan atrás, a pesar del incidental rebrote en la mocedad. La mocedad protesta y aspira a una nueva perfección moral. A la que se oculta tras los tabúes y las convenciones al uso.
Un espíritu que siempre fue joven y que también utilizó el opio y a él sucumbió cierto tiempo. Cocteau, ha dejado escrito esto que bien podría considerarse como el lema de las nuevas generaciones: «Una cosa permitida no puede ser pura». O dicho de otra forma: en toda prohibición hay siempre un elemento de pureza. Una pureza que la vieja sociedad occidental, gastada, deteriorada y escéptica, ve con miedo, con disgusto, con «temor y temblor».
Para vencer este desvío de los mayores, fueron los demás tras la huella engañadora de las drogas. Las usaron, procuraron obtener de ellas rendimiento sustancial. Al comienzo, ese caminar de cara a la posible transcendencia en la que toda identidad se realiza, tiñó la peregrinación con los sombríos colores de lo romántico, de lo inefable, de lo inasible. En consecuencia, la incomprensión se abrió entre nosotros, entre los adultos, como una flor maligna y letal.
Después, y sin la aprobación tácita de los intelectuales, a los que los jóvenes menospreciaban, siguió la procesión de la droga, deshilachada y descompuesta, un tanto decepcionada. Siguió y sigue por pura inercia, por mimetismo, por rutina, por aburrimiento.
Más todo esto se ha acabado. Los escritores se alejan del mundo de la ebriedad artificial o, cuando a él se dirigen, cuando ejercitan ciertas «aproximaciones» para dejar en el trayecto la cabeza fría y la sensibilidad agotada, sin rumbo, maltrecha. Los mensajes no están en ningún fármaco, en ningún anodino. Están, a lo sumo, dentro de nosotros mismos. Y los expedientes para descifrarlos también de nosotros mismos dependen. De nuestro poder de introspección, de nuestra capacidad de encontrarnos, en soledad, con nuestra específica persona secreta. De nuestro poder para destilar conocimiento del aislamiento creador
Los intelectuales como alertadores
Los suscitadores de belleza, los escritores, los artistas plásticos, los músicos, los artesanos de toda índole, han comenzado ya su cuenta atrás. Han comenzado el nuevo juego partiendo de cero. Sin ayudas artificiales, a cuerpo limpio. Ahora inauguran la inédita actitud. Ellos han te nido el valor suficiente para ofrecerse como posibles víctimas y entregar, vivo, el certificado de la aventura. Nada hay que el hombre no pueda alcanzar si atina a no violentar, a no distorsionar sus energías creadoras.
He aquí el nuevo fenómeno cultural. En este momento es apenas un atisbo. Pronto será una plenitud. Soy optimista. Una mentalidad nada irracional inicia su formación germinativa. Contra toda apariencia, contra todo exceso, la vieja «llamada al orden» de los intelectuales recobra sus efectividades. Y, cuando esto sea una gozosa realidad, cuando esto sea una realidad plenaria, ya no hablaremos gratuitamente de salvaciones milagrosas, sino de ordenaciones inteligentes, de tablas de valores dignas de ser seguidas y respetadas. La fisura de las drogas, que no tardará en verse, será uno de los primeros síntomas de la recuperación. Ahora, en estos momentos, caen fulminados por las drogas «duras» infinidad de adolescentes. Son los penúltimos. Quizá los últimos.
¿Por qué? Porque cuando los intelectuales se alejan de esos Edenes, algo nuevo comienza a oírse. Sí, los colores pueden hablar y los objetos más humildes pueden emitir rayos comunicadores de hermosuras jamás sospechadas. Ciertamente. La visión sacramental de la realidad seguirá siendo un hecho innegable. Pero entonces, esa sacra contemplación saldrá de nuestro interior sin necesidad de extraños arbitrios. Pues antes, los hombres de la cultura la han extraído de sí mismos ofreciéndose a las drogas y, al final de todos los esfuerzos, han rematado por darse cuenta de que el procedimiento no valía la pena. Hay otras llaves para abrir el reino de lo sobrenatural, de la sobre-naturaleza. Baudelaire habló incluso de la danza como un medio para lograrlo. O, repito, la soledad fecunda. La soledad a la que nuestros intelectuales nos invitan, desde sus valiosas pesquisas, para que podamos abrirnos a la comunicación incondicionada y al amor, también incondicionado del prójimo.
Domingo GARCÍA-SABELL 
ABC, 16 de abril de 1978, pp.118-121.